病各有所宜，治病需要任其所宜。

因而君子最终的生命体验或人生实践必然指向天或天道。而这一点在郭店楚简中有集中之表达，如《五行》曰：五行皆形于内而时行之，谓之君子。

内容提要：孔子相信天命对于人事具有主宰意义，认为德由天赋，天人之间存在良性互动，人通过德性可以致福，其理论本质为德命或德福一致说。晚年又对于颜渊早夭，痛入心扉，接连悲叹天丧予(《论语·先进》)，一方面固然是出于师徒情深，另一方面则是因对颜渊寄予厚望，认为其可以接续衣钵，光大斯文。⑦朱熹：《四书章句集注》，北京：书局，1983年版，第172页。而习非复习、温习，而是指践习，即实践。(《论语·卫灵公》)细究师徒二人应对之情境可以发现：从者病，其所谓病不仅是肉体上的折磨，更是精神上的打击，是以生发出对于天命之拷问，因为在子路等弟子看来(甚至孔子本身也是如此)，有德之君子不当穷，然而事实上他们却正处于穷的境况之中。

如物质之天与自然之天如何区别？主宰之天与命运之天、义理之天又可否分为两截？其次，以此理路将不同对象的观点界定为其中某一个意涵过于简单、武断，而将同一个对象的观念分为几个面向又难免割裂其统一性，有离析之虞。笔者的看法正与此相反。在存在即被感知的论断中，心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提：存在通过感知的中介而为人所把握，这一看法本来具有认识论意义，但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。

同时，思作为心的表现形式，固然可借助语言来显现自身，但同样需要通过人的实际所作(事)来得到确证。以上关系表明，心无法悬隔于事之外。事的这种切实性和延续连贯性，从一个方面为心的充实性、确定性提供了担保。具有一定目的指向的事在完成之后，总是产生某种结果，这种结果是否合乎预期？它对相关的人和事是否具有积极的价值意义？这些问题涉及广义的评价，后者构成了心的另一重活动。

当程颐肯定要作得心主定，惟是止于事之时，似乎多少也注意到了心与事的如上关系。这种作用过程，同时表现为广义的做事过程。

知首先关乎所知(对象)，作为境之俟用者(《船山全书》第2册，第376页)，所知不同于本然之物，而是与人之所作相联系，并在人的这种作用过程中进入认识领域。在表述中，有某种东西被表述。仅仅囿于心与物自身的思辨之域，难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解，唯有引入事的视域，才能把握心与物的不同内涵并扬弃二者的分离。事为心与物、知与行的统一提供了具体的基础，心物、知行之辨也相应地源于人所作之事。

从更为实质的方面看，心与事的关联首先表现为心的生成无法离开事。与之不同，意识内容并非仅仅本于心的存在形态，其形成也非单纯地取决于心的存在方式。然而，另一方面，心(包括思)又参与了人之所作(事)或行动过程：做事和行动中的过程总是处处渗入了心。(Brentano，p.88)精神和意识所具有的这种意向性，既进一步表明心包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能，也突显了心所具有的指向性。

就能力而言，其形成一方面以本然的潜能为根据，另一方面又离不开主体在现实存在过程中的培养和发展。成物意味着化本然之物为人化存在，成己则旨在使人自身的存在达到理想的形态，二者在不同意义上都关乎实际地改变世界、改变人自身。

物的意义通过事而呈现，由事而显的意义则在进入人之心的同时，又现实化为意义世界，后者既是不同于本然存在的人化之物，又呈现为有别于思辨构造的现实之物，心与物基于事而达到现实的统一。旨在改变本然之物的事则既受到以上理念、计划、蓝图的制约，也以这些理念、计划、蓝图的落实为指向。

在此，事所形成的结果构成了心的评价和感受对象，以心对这种结果的评价和感受为形式，心与事之间的关联也得到了进一步的彰显。笛卡尔关于心与物关系的看法，具体蕴含于他对身心关系的理解之中。无论是处置水中之棍，抑或更为复杂的科学实验、考察，都是人所作之事。以心的实体化为前提，笛卡尔的以上论点将心与身(物)视为彼此独立的存在形态，尽管笛卡尔也肯定心与身(物)之间的相互作用，但对笛卡尔而言，两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。但他同时又仅仅从观念的层面肯定认识对象因人而成，亦即将因人而成主要理解为因心(广义的意识或观念形式)而成，未能进一步注意到所知在实质上因事而成。与本然机能意义上的心和现实能力意义上的心之区分相联系的，是作为意识机能的心与作为意识内容的心之分别。

皮亚杰已注意到这一点，在谈到物体意义时，他曾指出：一个物体的意义就是用该物体‘能做什么，客体不是别的什么，它只是一个结合在一起的属性的集合，它的意义就是‘能用它来做什么，即同化到一个动作格式中去(不管动作是物质的动作还是心理的动作)。在心、物、事的互动中，首先需要关注的是事与心的关系。

如所周知，同一对象，往往可以生成不同维度的意象和意念，这种不同，便与人所参与的不同之事相涉。逻辑地看，将精神或意识的不同方面分别归属于心与灵魂，则容易引向精神世界的分离。

作为心的具体表征，意向性不仅植根于人所做之事，而且其确定性或稳定性也关乎事。离事言心、离事言物，逻辑地引向心与物的分离。

①此意由福格特首先表述，毕希纳对此作了进一步阐释。与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过身而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等。知的发生既关乎内缘，也有现实之源。更直接地从本体论之维体现类似还原趋向的是黑格尔：当黑格尔将自然理解为精神的外化时，他同时也把自然本身归本于精神。

这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。以上视域中的物所含物理属性固然并非因事而有，但其意义却因人的作用过程而生成并通过事而呈现。

意义的以上现实化过程，以广义之心转换为理念、计划、蓝图等为前提。人所作之事本身总是处于发展的过程中，生成于事的物之意义，同样非凝固不变。

作为心的指向性之源，事本身具有目的性：不经意间的肢体移动，不能被视为做事，表现为人之所作的事，总是趋向于一定的目的。原发信息：《哲学研究》第20185期 进入专题： 心物 知行 。

无论是物的敞开，还是多样关系的彰显，都为知的发展和深化提供了现实的内容。在此，事的完成离不开知与行的互动，知与行本身则由此确证了彼此的相关性和统一性。事所涉及的多重品格，为基于事的知及其多方面性提供了现实之源。与所知相联系的是能知，在认识论的视域中，能知涉及认识主体所具有的内在条件和能力，其中既包括已有的知识积累，也关乎感知、想象、逻辑思维等方面。

以日常生活中人与火的关系而言，避免身体过于接近火以免为火所伤，或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾，这是面对火之时通常产生的意向，这种意向本身又以人对火的认识为背景：正是基于对火的性质、功能、作用的了解，以上意向的形成才成为可能。外在对象向内在意象和意念的转换，既非仅仅源于心，也不是单纯地基于物，其实现同样离不开事。

身心关系当然不能直接等同于心物关系，但身在有别于观念性存在的意义上，与物具有相通之处，就此而言，身心关系同时折射了心物关系。在其现实性上，心与物、知与行乃是基于事而达到具体的统一。

能知既兼及心所内含的机能，又与其现实的发展相关。在判断中，有某种东西被肯定或否定。

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